1. Introducción a la Dialéctica del Amo y el Esclavo

Autor :Ariel Lerman

La fenomenología del espíritu ha sido y sigue siendo uno de los libros más fascinantes y atrayentes de la historia de la  filosofía . Quizás porque uno de los intentos de Hegel era contar cómo ha sido posible a los hombres acceder a un saber con pretensiones simultáneas de verdad(adecuación a lo real) y certeza (criterios seguros de afirmaciones), de procesualidad (construcción progresiva) y de totalidad (complejidad de resultados), pero más probablemente porque el hilo  conductor   de este relato no es otro que la experiencia misma del conocimiento, que cada hombre, cualquier hombre, laconciencia natural, como diría Hegel, puede recorrer rehaciendo este  camino   secular de los hombres tratando de saber. Por otro lado, esta historia del saber de la especie, la cultura, y su reproducción en el camino que invita a hacer a cada individuo, la experiencia, son para Hegel, la única verdad y comprobación de la libertad misma de los hombres y los pueblos, precisamente para seguir creando cultura y generando caminos de experiencia no transitados todavía.

 

2. La certeza sensible

Para comprender la dialéctica del amo y del esclavo, es necesario entender inicialmente cuáles son los hechos que se analizan en el libro La fenomenología del espíritu, que es lo que realmente se pretende estudiar o en otras palabras y dada la complejidad del texto, cuál es concretamente el objeto de análisis. Es necesario tener en cuenta que se describirá todo el tiempo, en abstracto, el desarrollo de la conciencia durante el proceso de conocer el mundo de las cosas y conocerse a sí misma. Dicho proceso cuenta con diferentes etapas o momentos definidos por el modo en que la conciencia se está relacionando con el mundo externo. Estos modos de relación van desde formas muy elementales de vinculación hacia formas más complejas, y se describe la manera en que el saber obtenido sobre las cosas en una determinada etapa resulta insostenible por determinado descubrimiento, por determinada crisis, que torna aquel conocimiento tenido por cierto como cuestionable. Esto obliga a ir complejizando el modo de vinculación entre el yo (conciencia) y el objeto, desde formas elementales e inmediatas hacia formas complejas. Esto se da mediante saltos superadores, que permiten justamente, sortear las contradicciones sobre lo que se intenta conocer.

El primer momento es llamado "Certeza sensible " y es la forma de vinculación mas simple y elemental entre la conciencia y el mundo. Aquí se descubre lo externo a la conciencia, el universo de las cosas. La conciencia comienza a saber que hay algo mas allá de sí misma. Este más allá de la conciencia se denomina genéricamente "la cosa", término que designa por ahora una presencia externa, informe y vaga, sobre la cual el primer descubrimiento de la conciencia es que ésta existe (es) enfrentada a ella como algo ajeno. A partir de esta primera vinculación la conciencia hace su primer descubrimiento de lo exterior (que eso, el mundo, fuera de sí, existe) y este primer saber se denomina saber inmediato. Además, a partir de eso, la conciencia sabrá que ella misma existe, (es) desde el momento que se descubre sabiendo.

 

3. La percepción y el entendimiento

Luego, se hará el descubrimiento de que nada es tan sencillo como en esta fase y se revelará que el objeto es algo mas complejo y que no alcanza con esta forma tan elemental de conocerlo. Se entrará en la fase de la percepción, donde el mundo externo se descubre como algo de diversas cualidades que son captadas por el percibir de la conciencia. La cosa simple que se creía poder captar como algo inmediato, pasa a ser un objeto complejo y de múltiples características, pero al mismo tiempo, se la sigue captando como una unidad. Este  problema , el de la unidad (el objeto es, más allá de sus cualidades perceptibles, algo particular, una unidad simple, una sola cosa) y el de su diversidad (la cosa posee en la percepción una enorme cantidad de cualidades y resulta por lo tanto, algo complejo) es lo que pondrá en crisis la percepción (el saber de la percepción, tenido por cierto hasta entonces), pues la conciencia se confunde en tomar como la verdad del objeto su condición de simple o de diverso. Pero luego lo resolverá fundiendo ambas características del objeto y tomando ambos momentos como lo verdadero de él.

A partir de aquí, la conciencia entrará al reino del entendimiento, habiendo comprendido que era ella la que ponía una deformación en la cosa, entendiéndola o como una unidad o como una diversidad, diferenciación que era ajena al objeto y que ella ponía en él como una deformación, fruto de su actividad de conocer. Es decir, se entra al entendimiento luego de hacer un recorrido caracterizado por errores en la concepción de lo que el objeto es. Primero, la conciencia lo entiende como una unidad cerrada y simple, luego, por el percibir, lo toma como algo de múltiples características diversas. Entonces el yo gira alternativamente de una explicación a otra, hasta que finalmente se da cuenta que es la combinación de ambos momentos lo único que le permite obtener la verdad de la cosa. De este modo unifica ambas visiones y las funde en una unidad, superando la alternancia de las dos concepciones contrapuestas que se presentaban alternativamente como la verdad. En ese momento, supera esta oscilación de la percepción y se ingresa en otra fase, la del entendimiento. La conciencia, en este momento, ha dejado de buscar la verdad del objeto, que intenta conocer simplemente en una captación de él por la percepción. Ahora ha retornado a sí misma desde el objeto, ha tenido que ver las contradicciones que creía hallar en la cosa, como contradicciones propias, y ha tenido que fundir esas contradicciones en una unidad superadora, que no está ya en el objeto, sino en la conciencia. Es como si la conciencia se diera cuenta de que era ella la que veía al objeto primero de una forma, después de otra, y que todo eso era un agregado que le ponía a algo que carece de contradicción, el objeto.

Por eso, se habla de retorno de la conciencia a sí misma, después de  haber   tratado de hallar la verdad en lo exterior, en "lo otro de ella". Se encuentra entonces que la verdad del objeto sólo puede darse en una unificación conceptual, sin una captación directa, de lo que la cosa es, elaborando un  juicio indirecto sobre el objeto, una reflexión sobre el mismo, pero en lo interior de la conciencia.

 

4. El mundo suprasensible

En la unificación conceptual ocurre que la conciencia toma la primer verdad, aquella de que la cosa es una unidad, toma la  segunda   verdad, que la cosa es también un conjunto enorme de cualidades diversas, trata de eliminar alguna, pero resultan ciertas ambas, entonces las funde, unificándolas en una unidad superadora. Esto es el concepto, algo que da cuenta de una construcción, acerca de esta  doble   condición que la conciencia encuentra en el objeto. Ambas condiciones están contempladas, pero superadas como contradicciones que intentan anularse la una a la otra. Pero aquí se da unaindependencia respecto del objeto exterior, ya que el concepto es interior, está dentro de la conciencia, es algo inmaterial. No está entonces ya captando a la cosa exterior propiamente dicha sino, que el entendimiento toma como su verdad al concepto. Se dice que se capta entonces la cosa en la medida que es fenómeno para la conciencia (No la cosa  real , material, externa, sino, esta imagen, este reflejo dado en la conciencia fruto de la construcción conceptual). La cosa se capta como fenómeno cuando se la percibe después de anular las contradicciones que aparecían cuando se la veía como algo único o múltiple. Si la capto como fenómeno, la capto ya mediada por el concepto, la capto sin un sustrato material directo, es decir, como algo puramente interior de la conciencia, como una sombra de la cosa en sí. Desde entonces, la verdad para la conciencia va a ser justamente elconcepto, por lo tanto desde aquí, se aparta del modo sensible de saber y se empieza a aproximar a la razón. Hegel sostiene desde entonces la entrada en el mundo suprasensible, esto es, un modo de saber alejado de la percepción y la sensibilidad, basado en el concepto interior como realidad captada por la conciencia.

De esto surgen dos consecuencias: primeramente, la conciencia, dado que encuentra que no capta al objeto de modo directo, sino con su razonamiento y conceptualización como intermediario, empieza a dejar de buscar la verdad en el objeto y la empieza a buscar en sí misma, en su mundo interno. La cosa en sí misma ya no es fuente de verdad sino que la conciencia la busca en su propia actividad de conocer, es decir que la conciencia se toma a sí misma como objeto y empieza a funcionar como autoconciencia. Esto marca un pasaje hacia una nueva etapa, pues el mundo externo deja de ser lo que se creía captar. La cosa se capta sólo en la medida en que es fenómeno para la conciencia, es decir que sólo en la medida en que media el proceso de conceptualización de ella, en la medida en que el objeto externo pasa al mundo interno de la conciencia. Lo que sé de él es sólo este reflejo en lo interior, en la conciencia y no lo que el objeto pueda ser en sí mismo (más allá de la  acción   de la conciencia, el objeto como realidad independiente de la acción de conocer). Sólo sé lo que mi conciencia sabe de él, no su realidad como objeto en sí.

La segunda consecuencia es que como al objeto lo capto como fenómeno en lo interior de la conciencia, ahora no lo tengo como algo exterior, ajeno e inasible sino como parte de la misma herramienta que lo conoce (la conciencia). Entonces ahora puedo obtener la verdad de lo que él pueda ser, (pero sólo como fenómeno, como manifestación para mi conciencia) cuando antes, sólo podía tener certeza (de que fuera de mí había algo que existía, sin poder obtener más que el saber inmediato: la cosa "es"). Esto es, como toda la cuestión ocurre dentro de la conciencia y lo que pueda saber sobre el objeto es en realidad lo que se refleja de él en lo interior, en la medida en que la conciencia se toma como objeto a sí misma, funcionando como autoconciencia, puede obtener la verdad, pues lo que se quiere conocer (objeto en tanto fenómeno) y lo que conoce (conciencia) son lo mismo y no algo diferenciado. Pero el objeto externo, el objeto como algo real, independiente para la conciencia, deja de considerarse en sus posibilidades de ser conocido. Sólo lo conozco en la medida en que es manifestación para mi conciencia, que desde entonces, funciona como autoconciencia, pues se toma a sí misma como objeto para obtener el saber de ella.

 

5. La apetencia de la conciencia

Ahora, habiendo descubierto la conciencia que puede dejar de buscar la verdad en el objeto y hacerlo en sí misma, entiende que puede prescindir de todo lo externo, de todo lo ajeno, de todo "lo otro" de ella. Descubre que no necesita nada diferente del giro en que se toma a sí misma como objeto para funcionar como autoconciencia. Por lo tanto, se descubre libre de lo otro, independiente de lo externo para lograr el saber, pues el objeto en sí mismo, el objeto más allá de su propia acción, deja de serle útil en la obtención de la verdad. Sabe que no capta la cosa en sí, sino solamente su sombra reflejada en su interior y mediada por sus conceptualizaciones, entonces ya no quiere más "salir a buscar la verdad afuera" y se refugia en sí misma. Esta tendencia a prescindir de lo otro, a ignorar lo exterior para darse ella misma la verdad, se denomina apetencia de la conciencia, término que indica su inclinación a eliminar el mundo de las cosas exteriores y refugiarse en sí misma, sabiéndose libre e indiferente a todo.

Pero esta apetencia, esta inclinación a eliminar lo exterior como fuente de verdad, no es un momento estático, pues coexiste con la fase anterior, la de buscar la verdad en lo exterior. Ambas inclinaciones conviven en la conciencia en una circulación alternada, que la inclina o hacia la independencia de lo otro o hacia la dependencia. Es decir que la conciencia oscila entre seguir el curso de la apetencia, que la inclina a eliminar el mundo de lo exterior para darse verdad de sí sólo en la relación de ella consigo misma y la conservación de "lo otro", esto es, el intento de obtención de verdad mediante la relación con lo exterior. Es como si existiera un vértigo, que no deja a la conciencia quedar en esa soledad completa de su relación pura consigo misma y quisiera conservar el mundo de lo ajeno de sí misma.

 Pero toda la cuestión va a complicarse aún mas con un descubrimiento: No solamente puedo tener delante mío un objeto inanimado, una cosa, sino que puede aparecer también otra autoconciencia, una semejante, enfrascada también ella en todo el proceso de buscar inicialmente la verdad en los objetos externos, llegar a darse cuenta de que los capta sólo como fenómenos interiores, que sólo la relación consigo misma le da la verdad de sí.

Resulta de ello que cada conciencia se comporta para la otra como "lo otro", como lo externo y ajeno de sí, así como se comportaba antes el objeto. Entonces, lo que cada conciencia debe hacer ahora para darse libertad y hallar la verdad sólo en ella es "eliminar", abolir a la otra autoconciencia, pues es ella ahora la que se opone como algo ajeno, y no permite la relación exclusiva de la conciencia (de cada una de las enfrentadas) consigo misma. La relación con otra autoconciencia semejante, se plantea entonces como destructiva, pues ninguna puede llegar a la verdad de sí misma sin eliminar a la que se le enfrenta. Esto las ubica a ambas en una lucha por la mutua eliminación, elemento necesario para darse su verdad.

Pero ocurre también que surge un descubrimiento de estas conciencias enfrentadas, y es el de que la destrucción de la rival la deja en soledad, pero sin nadie que reconozca el hecho de que ella haya puesto en riesgo la vida para darse su libertad. Si desaparece el otro, aquel contra el que se luchaba para tener independencia, al mismo tiempo, desaparece el espectador ante quien se quiere mostrar este logro (la independencia después de arriesgar la vida). Se da entonces la paradoja de que es preciso conservar vivo aquello que se trataba de eliminar, pero al mismo tiempo se debe sostener esta lucha de la abolición, la única que permite independizarse de lo externo. Lo que se da entonces es una lucha mitigada, sin llegar a la destrucción del otro, pero conservando la inclinación del enfrentamiento.

 

6. Conciencia señorial y conciencia servil

Lo que se requiere para darse libertad e independencia es el reconocimiento de la autoconciencia rival, sin el cual no hay garantía de haber logrado dicha libertad, pero al mismo tiempo, es necesaria también la confrontación, sin la cual no se demuestra el intento de desprenderse de todo lo que no sea el puro yo, el quedar en la soledad de la relación de la conciencia consigo misma.

Pero las conciencias enfrentadas no son idénticas en su actitud hacia lo externo (lo otro). Una de ellas, llamada señorial, se inclina por una abolición tajante del mundo de las cosas. Quiere llegar solamente a la relación de ella consigo misma, a la pura soledad para tener al fin, seguridad de ser libre e independiente. La otra, está invadida por el temor. No se atreve a quedarse en la soledad absoluta, no se anima a hacer desaparecer el mundo de las cosas externas y trata en parte de conservarlo. Esta es la conciencia servil, que prefiere más que quedarse del todo sola, conservar lo externo y solamente imprimirle una desaparición parcial, modificándolo mediante su actividad, su trabajo (no elimina las cosas, pero las transforma).

La conciencia señorial se para frente a la servil y la descubre temerosa de sumergirse sólo en si misma y en quedar como independiente, por eso, se ubica "encima de ella", pues la superioridad está en la independencia.

Pero ocurre que ambas, ya no luchan por la destrucción mutua sino por el reconocimiento, y la conciencia señorial descubre que a menos que haya allí otra conciencia que la descubra como completamente independiente, no podrá tener seguridad de su libertad absoluta. Descubre entonces que es en realidad completamente dependiente de esta conciencia supuestamente inferior y servil, que sólo mediante su acción de reconocerla como libre, ella (la señorial) puede darse su independencia. Pero entonces, aquella conciencia que ponía como su única esencia, su única búsqueda, la independencia completa respecto de lo otro, se halla en la posición de depender completamente de esto que pretendía abolir, quedando al descubierto su falta de independencia. Mientras esto ocurre, pierde su condición de "señorial" al mostrarse como dependiente de la conciencia servil para darse seguridad de su libertad. Esto plantea una inversión, modificándose al punto que el señor queda como siervo y al revés.

En este momento, hay una circulación, una inversión de formas de la conciencia, viéndose que no hay tal conciencia señorial, sino que más bien, ambas son convertibles la una en la otra. El señor necesita del siervo, y en esta necesidad pierde su independencia, y el siervo, al ser puesto por el mismo señor como esencial, pierde su condición de "prescindible", quedando como lo más necesario.

 

Ariel Lerman